L'humanité de Descombes

L’HUMANITE DE DESCOMBES

Fiche de lecture des Exercices d’humanité de Vincent Descombes[1]

La philosophie analytique inexportable ? 

  Dans notre recension du Proust de Vincent Descombes, en 1989, nous indiquions ce qui le distingue dans tout notre paysage philosophique[2]. Descombes est parvenu à pratiquer la philosophie analytique, cette manière de philosopher considérée par beaucoup comme une spécialité « anglo-saxonne » inexportable, en lui donnant de surcroît une touche typique de quelqu’un élevé dans le sérail qui a donné l’existentialisme et le structuralisme. Ce qui rend sa pensée capable de s’aventurer sur les territoires tenus souvent pour chasses gardées de la French theory. Par ailleurs, Descombes a introduit en philosophie, dans ses exemples, une forme de comique dont on ne trouve pas d’autre illustration[3]. Nous laissons ainsi au lecteur le plaisir de découvrir lui-même[4] son exemple du magazine Bonnes Soirées. Mais au-delà de ces singularités propres à toute son œuvre, Descombes a franchi un nouveau seuil dans ses deux derniers livres.

  Depuis la Théorie de la Justice de John Rawls et La transfiguration du banal d’Arthur Danto, il est devenu impossible de faire passer la philosophie analytique pour une ratiocination de logiciens. La philosophie analytique affronte la totalité des problèmes philosophiques, de la Métaphysique à l’Esthétique en passant par la Politique. Mais le plus souvent, c’est analytiquement, problème par problème. Depuis Wittgenstein[5], on attendait un nouveau système de philosophie analytique, une pensée capable d’aller, d’un seul mouvement, depuis l’Être jusqu’au Bien et au Juste, pour le moins. Or c’est à cela que parvient Descombes[6], d’abord dans Les embarras de l’identité (NRF, 2013) comme nous le montrons ailleurs[7], puis dans ces Exercices d’humanité. Cela confère une position hors-pair à sa pensée.

Devenir philosophe

  Après le 1^er entretien (« Devenir philosophe ») sacrifiant au rituel du genre, qui est de raconter comment l’auteur est devenu lui-même, le plan du livre (indiqué p. 157) part d’une division des chapitres en deux groupes. Le second, qui comprend les cinq derniers chapitres, suit un « parcours » qui « reprend » celui du Complément de sujet, publié par Descombes en 2004. Le premier, le plus important, propose d’abord, sur le registre ontologique, une analyse des variétés de l’identité, puis s’élève à une défense et illustration de la métaphysique, envisagée dans sa nature et dans ses méthodes. Nous présenterons donc ces deux parties en inversant leur ordre.

  Dans « Devenir philosophe » nous accompagnons d’abord Descombes dans le sérail. Nous le voyons en hypokhâgne élève d’Yvon Brès (10), participant au groupe « Socialisme ou Barbarie » et y  rencontrant comme un véritable choc les idées de Castoriadis (15), puis obtenant une licence de sociologie (35). En 1980 a lieu la lecture de Conscience de soi et autodétermination d’Ernst Tughendat, où il trouvera « une confrontation productive entre l’idéalisme allemand et la philosophie analytique » (24). On pourrait dire qu’à partir de là Descombes va réussir une confrontation productive entre un certain structuralisme français, représenté en particulier par Le Discours et le Symbole d’Edmond Ortigues (14)[8], et la philosophie analytique, représentée surtout par le second Wittgenstein avec ses deux disciples thomistes, le couple formé par Elisabeth Anscombe et Peter Geach. 

Le moi est-il quelqu’un de particulier ?

  Le 4^e entretien (« Le moi est-il quelqu’un en particulier ? ») devrait s’intituler Qui a compris le Cogito ? C’est une démonstration de pertinence du fameux linguistic turn défini par Gustav Bergmann et illustré paradigmatiquement par la psychologie de Wittgenstein en un tournant grammatical. Le point de départ de Descombes est que Ricoeur a su grouper Marx, Nietzsche et Freud comme les « maîtres du soupçon », en ce qu’ils « dénoncent le Cogito comme une illusion ». Cela « en invoquant qui le fait de l’histoire, qui le fait de l’inconscient, qui le fait de la vie ». Mais en deça de cette variété, il y a un présupposé commun à ces critiques : « aucune d’elles ne remet en cause le nouveau sens que Descartes donne à ‘penser’ » (97) quand il décrète que « non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir » ne sont que différentes façons de « penser »[9]. Toutes ces critiques de Descartes sont par conséquent cartésiennes. La seule critique non-cartésienne du Cogito sera celle qui mettra d’abord le doigt sur le présupposé. Or c’est la critique développée par Wittgenstein quand il dénonce dans le concept même de « pensée », au sens pickwickien que lui donne Descartes (83-4), un effacement de toutes les différences propres à la psyché, par exemple entre des actes comme le jugement, des états comme le sentiment de fatigue, des attitudes comme l’attente, etc. (84-85). Mais pour comprendre le « Je pense » cartésien, il faut évidemment comprendre d’abord ce que Descartes entend par « penser ». Pour y parvenir, il faut voir distinctement toutes les différences dont Descartes a dû faire abstraction pour obtenir son concept. Donc le seul auteur à comprendre le Cogito est Wittgenstein. Alors que « les pensées du soupçon sont plutôt comme des remontrances faites de l’extérieur à la philosophie du Cogito » (98). Mais si, pour critiquer le concept cartésien, il faut d’abord le comprendre, il faut aussi le comprendre sans l’adopter. C’est là qu’intervient le linguistic turn, que Descombes appelle justement « détour linguistique » (84). Là où Descartes voit des « pensées », Wittgenstein parle plus prudemment de verbes psychologiques. Ces verbes ont une grammaire qui comporte d’une part un dénominateur commun et d’autre part des règles différentes selon le verbe. Le dénominateur commun est que les verbes psychologiques ont une grammaire propre à la première personne du singulier au présent. Par exemple il n’y a pas de sens à demander comment quelqu’un sait si la phrase « Je souffre » est vraie quand elle est prononcée par lui, alors que la même question a un sens pour « Il souffre », « Nous souffrons » ou « Je souffrais ». Les règles de grammaire différentes selon la catégorie du verbe font que, par exemple, la question « Pouvez-vous compter plus vite ? » a un sens alors que la question « Pouvez vous espérer plus vite ? » est dénuée de sens. Ainsi le détour par la grammaire des verbes psychologiques permet à la fois de se passer du concept cartésien de pensée, afin d’éviter son caractère hétéroclite, et de dévoiler la véritable hétérogénéité des faits psychiques, oblitérée par l’invention de ce concept.

Pourquoi et comment opposer le sujet à l’objet ? 

  Dans le 5^e entretien (« Pourquoi et comment opposer le sujet à l’objet ? »), le lecteur comprendra comment le Cogito cartésien, conçu primitivement pour démontrer l’immatérialité de l’âme, « s’est transformé en pont-aux-ânes de l’idéalisme et de l’auto-position » (148) du Sujet – le Sujet supposé de cette « autoposition » digne du baron de Münchausen. La relation d’un sujet à lui-même ne pose pas de problème quand il s’agit du médecin qui se soigne lui-même ou même du « barbier de Russell qui se rase lui-même dans le village espagnol »[10] (119) : « Comme dit Aristote, le médecin qui se soigne lui-même se soigne ‘en tant qu’autre’ » (128). Mais il en va autrement dans « le conseil de se soucier de soi » (119) si le « souci de soi » sublimé se voit supposé irréductible à s’occuper de ses oignons. La critique de Descombes acquiert tout son sens du fait qu’elle vient du philosophe qui a su imaginer un exemple[11] démontrant qu’il est possible d’avoir un rendez-vous avec soi-même. L’exploration imaginaire des possibilités insoupçonnées rend plus implacable encore la dissolution déflationniste des impossibilités dissimulées.

La liberté de choisir 

  Dans le 6^e entretien (« La liberté de choisir »), on découvre comment la thèse du choix fondamental au sens de Sartre est surclassée par le paradoxe du syllogisme pratique d’Anscombe et Aristote : ce raisonnement dont la conclusion est, non plus une proposition mais, immédiatement, une action. Moyennant ce rôle possible du raisonnement dans l’action, la conjonction du libre-arbitre et du choix éclairé n’est plus, comme chez Descartes, le couple d’un paralytique hissé sur les épaules d’un aveugle : elle est organiquement articulable sur le syllogisme pratique à conclusion dans l’action. L’existence du syllogisme pratique établit que l’animal politique, et d’abord en lui l’animal éthique, est en amont l’animal raisonnable (rarement rationnel).

Comment sommes-nous devenus modernes ? 

  Le 7^e entretien (« Comment sommes-nous devenus modernes ? ») transforme d’abord cette question[12] en une généalogie de l’individualisme. C’est pourquoi, selon Descombes, la réponse est chez Louis Dumont, dans son rapport à Benjamin Constant. Le distinguo de celui-ci entre la liberté selon les Anciens et la liberté selon les Modernes, malgré son vocabulaire, « ne fonde pas une philosophie de l’histoire » (152) et n’est pas même tracé du « point de vue historique » (153). Tandis que le grand récit de Dumont révèle comment le monachisme conditionna l’individualisme moderne. Il a fallu l’individu hors-du-monde (c'est-à-dire un mystique) pour qu’advienne l’individu-dans-le-monde. La tentation de saint Antoine dans sa thébaïde, les moines de Verhaeren, les anachorètes, les cénobites et les stylites, sont les « conditions de possibilité historiques » de Balthasar Gracian, de lord Byron et d’André Malraux (sans parler de Des Esseintes). Il y a ainsi une Histoire de l’Âme qui sous-tend toute l’histoire théologico-politique.

Le domaine du politique 

  Le 8^e entretien (« Le domaine du politique ») porte sur « la condition politique de l’être humain » (160).

  Au niveau général, Descombes s’achemine vers une définition de la démocratie proche de celle qui est donnée par Popper : « Pour qu’il y ait démocratie » la majorité doit « accepter que l’opposition ne soit pas le fait de traîtres et d’ennemis du peuple mais qu’elle soit probablement destinée à être la majorité de demain » (168). Ajoutons que pour satisfaire à cette dernière condition, la majorité doit d’abord ne pas pouvoir être donnée aux ennemis de la démocratie.

  Mais l’entretien porte plus particulièrement sur des devenirs politiques, prétendus ou réels : « mondialisation » (164) et « construction européenne » (171). Selon Descombes, la prétendue « mondialisation » déguise en mondialisme ce qui est en réalité une globalisation (164) déjà décrite par Marx & Engels quand ils remarquaient que « les salaires des ouvriers du textile en Angleterre en viennent à dépendre de l’état des récoltes de coton en Inde et donc du temps qu’il y fait… » (165). Quant à l’Union européenne (172), elle pose le problème du rapport entre citoyenneté et nationalité. Selon le « sens ancien, pré-politique, du mot ‘nation’, comme au temps où l’on disait la ‘nation picarde’ ou la ‘nation normande’ » (173) on peut « dissocier citoyenneté et nationalité ». Mais l’inclusion de la Picardie et de la Normandie dans la France montre au contraire qu’il y a un rapport conceptuel entre la nation comme société globale (163) et la cité comme entité politique, d’où aussi rapport conceptuel entre démocratie et nation (173). « Il y a un enjeu métaphysique avant le problème politique » (55) et ledit rapport conceptuel se situe à cet étiage métaphysique.

  Dans Les embarras de l’identité, comme nous l’avons dit, Descombes n’a pas seulement affronté le problème ontologico-logique de l’identité, il en a fait la pierre angulaire d’un véritable système de philosophie, allant de cette métaphysique à la politique et à la pédagogie. Dans le 2d entretien de ces Exercices (« Les individus collectifs »), il réussit la gageure de mettre l’essentiel des Embarras dans les dimensions d’un chapitre, avec le bénéfice naturel d’une telle miniaturisation, à savoir que la contrainte de brieveté lui permet de parvenir à un raisonnement plus dépouillé, partant plus limpide, et donc encore plus percutant. Le lecteur trouvera ainsi une réfutation en règle de ce qu’il est convenu d’appeler « individualisme méthodologique » en sociologie, autrement dit une démonstration du holisme sociologique, forme ontologique de holisme, faisant système avec le holisme structural que Descombes avait déjà démontré en 1996 d’après Ortigues dans Les institutions du sens (p. 182).

Vous reprendrez bien un peu de métaphysique ? 

  Le 3^e entretien s’intitule « Vous reprendrez bien un peu de métaphysique ? ». Descombes y révèle un lignage de la métaphysique dont l’origine est chez Aristote et la résurgence principale chez Wittgenstein. La métaphysique s’y révèle essentiellement exploration et théorie des différences ontologiques. Chez Aristote, c’est la différence entre les Catégories de l’Être. Chez Wittgenstein, dans un des exemples préférés de Descombes, il faut faire d’abord la différence de second degré qui sépare, d’une part, les différences qu’il y a par exemple entre « un chemin de fer, une gare de chemin de fer, et une voiture de chemin de fer » et, d’autre part les différences entre « un chemin de fer, un accident de chemin de fer et un règlement de chemin de fer »[13], afin de sélectionner les secondes, situées sur un registre comparable à celui des Catégories d’Aristote. Ces différences catégoriales sont révélées par la grammaire philosophique (79) sur laquelle Descombes expose l’explication d’Elisabeth Anscombe en une véritable méthodologie métaphysique. 

  Il y a des livres qui répondent à un véritable besoin. Depuis longtemps, nous avions besoin d’un petit livre, accessible à tous les publics, et donnant l’exemple de la manière dont il est possible, aujourd’hui, d’affronter rigoureusement les plus grands problèmes de la philosophie. Les Exercices d’humanité sont ce livre.

                                                                                Jean-Claude Dumoncel